“梅花”三弄，且看宁波机场疾风劲雨见真章
当然，在法律与案件、规则与事实之间也存在着过去与当下的时间之距，但在法律解释中，这一距离的意义小于一般与个别之距的意义。
正是在这一意义上讲，可以把宗族法看作是汉民族的习惯法，但问题又不如此简单，因为一个民族的习惯法一般其统一性大于、多于多样性，但在家族法中，其多样性却远远大于统一性，每个能够制定家法的大家望族，都有一套并不同于其它家的家族法，并且家族法更多地只涉及家族内效力，对家族外关系一般并不调整和辐射。我们知道，中华民族是世界上最早进入农耕文化的民族之一，在那里，有两种最基本的依赖关系，其一是血缘或亲缘依赖关系，其二是土地依赖关系。
特别是由它所到导致的数以亿计的农村进城务工人员（在当下的中国，被不适当地称之为民工）的出现，使得农民和市场社会中的其它主体一样，日益处于不断的流动状态，这在客观上更加促使人们对家族力量和家族法作用的看轻（当然，在主观上，由于远离故土的人们越来越浓的寻根意识，可能还会强化人们的家族观念、家族法意识，这就像远徙海外的华人们致富之后，更加怀念故乡桑梓，频频回国寻根祭祖一样，但这种情形只能是家族和家族法在人们记忆中的强化，而不是实践和行动中的强化）。过早地实行农耕技术和农业定居，使得汉民族安土重迁、崇宗敬祖的观念尤为浓厚，汉族最大的节日-春节在很大程度上就是一个家族成员隆重聚会，上以祭祀祖先、下以团结宗族的节日。聚族而居、敬祖祀天、崇尚血缘，以及以此为特征的宗法社会，大概是从古以来中国各民族共有的特征。家族法长期以来也被作为四旧的组成部分归于取缔和打击之列。第三次就是改革开放以来，在很大程度上讲，其使命是为了使统揽一切国家主义有所改观，实现政治国家与市民社会的分野。
我们知道，追求、倡导全面反传统的一些五四学人，如胡适、鲁迅、钱玄同等等，大都最终回归传统，更何况本身就浸泡在乡民传统中的广大农民呢？所以，中国乡民在市场化浪潮中，同样面临着要谨守传统还是革新、甚至切断传统的问题。而乡规民约，则指除了作为大传统的国家法律制度之外，维系中国乡民社会生活的规则—制度系统。论述至此，仍然没有触及何以民间规范作为习惯权利载体的原因问题，而仅仅是在外围打开了研讨这一问题的一般思路。
而美国法人类学家霍贝尔在《初民的法律》（周勇译，中国社会科学出版社1993年版）一书中，对于菲律宾初民部落伊富高人的私法及其权利和义务也做出了系统的、合乎逻辑的论述，可参见。如果说二十世纪中叶以前，人们还寄希望于通过某种放之四海而皆准的真理来推进全球的现代化的话，那么，随着二十世纪中叶以后各国、特别是后发达国家现代化的实践，已经充分表明了在现代化进程中尊重各国既有文化的必要性和重要性。我以为，此种对习惯权利的界定，既未完全脱离开法学界以国家法为根据而对权利的界定，从而大体保持了一般权利概念的基本要素。国家法律的进一步完善，也有赖对民间规范的不断吸收。
更令人遗憾者，绝大多数契书到目前只能放在档案馆里、甚至居民（村民）家里遭受虫蛀、老鼠啃。但稍加分析，则在这条命令的后面，隐含着病人及其家属有权婉拒、甚至公开拒绝探视者于下午看望病人的要求。
因之，人们还不得不继续接受在国家法时代法定权利总是被赋予的情形。如某地某某学习小组规则，就不宜作为民间法的内容进行研究。正是在此基础上，十八、十九世纪那种强调普适性的自由—民主理论在很大程度上遇到了被解构、证伪的风险，反之，以诠释学为理论基础的政治、社会理论应运而生。而行乞权却是一种私力救济的基本方式。
符号的动物所表明的是人作为规范动物的表达方式…… 说明人是规范的动物，其更进一层的意思在于说明人类的存在离不开规范，规范存在自身即意味着人之与规范的不可或缺性。应当透过民间规范来观察、理解习惯权利。当权利行使的可能成本远高于其必要收益时，或者当权利行使面临着无穷无尽的义务风险时，人们对权利的自觉运用只能落一个闻起来香、吃起来臭的结局。习惯权利形成的这一特点，明显区别于法定权利的形成特征。
这里将通过一些实证的民间规范以说明其是如何隐含地记载习惯权利的。（2）参加村务活动，提出有关村务活动的建议和批评，对村干部和村务进行监督。
不少论者将特权纳入权力的范畴，在我看来，它仍然属于权利范畴，因此，即使某种以义务为主的民间规范的背后所隐含的是某种特权，它仍然在隐含着权利。并提供了前资本主义社会无权利概念的中国素材。
其他相关资料甚多，恕不一一列举。在如上所引的枯燥数字中，我们业已看出在民间规范中数目字管理的雏形，也看出在民间规范中权利义务分配（交换）的确然存在。三七分劈，砍伐人得十分之三，其山主应得十分之七，须自行雇工搬运到家。人类行动的逻辑如此，其所创立的规范的逻辑难道会远离它吗？ 当然，在这里需要说明的是：由于权利在历史演进中可分类为特权和普遍权利两种情形（这两种权利的情形，虽然在历史演进中有先后之别，但即使在特权时代，并非丝毫没有普遍权利。[4]尽管把规范落脚在行为上的结论，我并不赞同，但我十分赞同该作者认为规范是经常发生的这一发明。言及学术发展的此种趋势，仍然旨在说明对多样性、多元性的肯认，已经使相当一部分西方学者从西方中心—推销的立场转向到文化多元—对话 的立场。
接着他又以在西方侍者普遍索小费的习俗权利为例，说明了索小费和付小费之为约定俗成的权利和义务。下面，笔者分别就民间规范中习惯权利的这两种记载方式进行专门论述。
就当下中国的情形而论，尽管不乏生活无着者乞讨的情形，但更多的情形则是所谓乞讨职业者。这种距离的克服，非得经过教育不可
分已定，人虽鄙，不争。另一方面，当他因村委会批准而与其签订合同后，便不仅负有合同上的义务，同时还享有合同上的权利，并且他还可以以合同为据，抗拒来自村（委会）的不当干预。
它不以所谓同质的无社会、无文化的人类为前提，相反，它以社会和文化的多样性为前提，并设立所有的社会和文化都要遵循的低线道德标准。与此同时，正如前述：承载法定权利的国家法律也不能被认为承载着习惯权利，那么，习惯权利的载体究竟是什么？笔者认为，其载体为民间规范。这句不仅仅是笔者按照现代法律的权利义务理论而生搬硬套，而是民间规范之客观实存。显然，习惯权利主要是自发地长成的，是在人们社会交往的行为中长成的。
引申到权利和规则领域，则它不是寻求某种定于一尊的权利理念及其规范形式，而是要求各种不同的权利及其规范能形成对话立场。在君权立法的时代，权利的国家赋予即帝王恩赐。
人类交往行为乃是一个多种内容的规范交合其中的概念和范畴。这显然是继往法律意识形态对人们观念的一种遮蔽。
至少在中华人民共和国成立之前，中国是一个民事契约非常发达的国家，即使经过了近代以来历次战乱和共和国成立以来历次运动之破坏，我们还是保存了著名的敦煌—吐鲁番契书、徽州契书、自贡（盐井）契书、江浙契书、台湾契书及贵州苗民契书等等值得今天法学家们特别珍视的契约文书。麦金泰尔就曾指出：……在中世纪临近结束之前的任何古代或中世纪语言中，都没有可以恰当地译作我们说的‘一种权利的表达，也就是说，1400年以前，在古代的或中世纪的希伯来语、希腊语、拉丁语和阿拉伯语中，没有任何恰当的说法可以用来表达这一概念，更不用说古英语了。
因此，行乞权在宪法和法律上，最多只能是一种默示的权利，而不是明示的权利。习惯权利的对称是法定权利。可以预料，随着现代法观念的深入，在民间规范中更多、更广泛地明示习惯权利，将会是民间成文规范的一个必然趋向。明示习惯权利的民间规范一般地说是成文的，但在有些口耳相传的、或者行动中的民间规范中，也能够反映出其对习惯权利的明示特征。
因为任何民间规范的功能都是为了给一定社区内的人们提供一种行动的向导。如某次大赦天下令的颁发，往往纯粹是帝王们性之所来，心系天下的举措，是对天下被刑者恩赐的权利。
在一个社区或一个时代，只要存在你我权界关系，就必然存在民间规范上权利义务之划分。但问题是要在一个大国里指望所有法律通过全民公决产生，且不论其高昂的成本支出，仅就其组织的难度而言，也几乎不可能。
从此视角看，民间规范和国家法律在功能上大致接近：既为保障既有的权利义务分配秩序而设，也为救济既有权利义务秩序遭到破坏或出现纠纷而设。既然人类交往关系总是存在诸规范交合的情形，因而，以人类的交往行为为实践起点的任何规范，不论它是民间规范，还是国家规范，就不可避免地要以人类交往行为的内在要求为其内容，否则，规范的逻辑必然因违反实践的逻辑而无效。
